The main concern of this paper is to study the dynamic of a predator–prey system with diffusion. It incorporates the Holling-type-II and a modified Leslie–Gower functional responses under Robin boundary conditions. More concretely, we study the dissipativeness of the system by using the comparison principle, and we derive a criteria for permanence and for predator extinction.

Onora O’Neill ist eine der bedeutendsten Persönlichkeiten aus dem Kreis der Schüler*innen von John Rawls und hat sich in ihrer ganzen philosophischen Tätigkeit intensiv mit dessen politischer Philosophie beschäftigt. Von Rawls übernimmt O’Neill die Grundidee, dass Gerechtigkeitsansprüche vernünftig gerechtfertigt werden müssen und dass wir selbst Gerechtigkeitsprinzipien in einer vernünftigen Prozedur konstruieren. Jedoch wirft O’Neill Rawls vor, idealisierte Modelle anzuführen, ohne die dahinterliegende Metaphysik kritisch zu hinterfragen. Daher plädiert O’Neill für eine Rückkehr zu Kant und seiner kritischen Überprüfung der Vernunft (...) und der Metaphysik. (shrink)

In this paper we intend to propose a definition of function in biology. First we delimitated the problem and pointed out that a definition must not be related to hypotheses such as the causal connexion between form and function, phylogenetics or evolution, but that only the existence of functions is to be considered. The elements to be expressed in the definition are: the relation of function to form, the dynamic character, the integration into the activity of the total organism, the (...) possibility of latent functions and the fact that in the case of mechanical functions the function is not itself action, but directly related to it. So we proposed the following definition: A biological function is a property of a definite part of the total organism, marked by a certain form or structure, which property is actual or potential activity itself or directly related to activity, and by which the development and the maintenance of the organism as a whole is enabled to proceed in a harmonious way.We finished with some theoretical remarks in which the logical dependence of the function on the form is brought forward. Therefore form and function are not an example of the principle of complementarity, as is stated byMeyer-Abich. Attention is also given to a former paper byBarge on the form-function problem. This paper served as the starting point for the present discussion.Dans cette étude nous avons l'intention de proposer une définition de fonction en biologie. D'abord nous avons délimité le problème et faisons remarquer qu'une définition ne doit pas être mise en rapport avec des hypothèses comme la relation causale entre forme et fonction, phylogénèses ou évolution, mais que seule l'existence de fonctions doît être considerée. Les éléments qui doivent être exprimés sont: la relation de fonction à la forme, le caractère dynamique, l'intégration dans l'activité de l'organisme total, la possibilité de fonctions latentes et le fait qu'au cas de fonctions méchaniques le fonction même n'est pas action, mais y est immédiatement relative. Ainsi nous proposons la définition suivante: Une fonction biologique est une propriété d'une partie définie de l'organisme total, marquée par une certaine forme ou structure, laquelle propriété est activité actuelle ou potentielle elle-même, ou bien directement relative à l'activité et par laquelle le développement et le maintien de l'organisme total est mis à même d'avancer harmonieusement.Nous avons fini en faisant quelques remarques théoriques, où nous avons exposé que la fonction dépend logiquement de la forme. C'est pourquoi forme et fonction ne sont pas un exemple du principe de complémentement comme cela a été prétendu parMeyer-Abich. Nous avons également fait attention à une étude antérieure deBarge touchant le problème forme-fonction. Cette étude a servi comme point de départ à la discussion présente.Wir haben in dieser Abhandlung versucht eine Definition der “biologischen Funktion” zu geben. Zunächst beschränkten wir uns darauf, darzulegen, dass man bei einer Definition nicht auf Hypothesen hinweisen soll, wie z.B. auf den Kausalzusammenhang zwischen Form und Funktion, Phylogenese oder Evolution. Es soll lediglich des Bestehen von Funktionen berücksichtigt werden.Folgende Elemente müssen in der Definition zum Ausdruck kommen: die Beziehung der Funktion zur Form, der dynamische Charakter, die Integrierung in die Aktivität des Organismus als Ganzes, die Möglichkeit latenter Funktionen und die Tatsache, dass die Funktion im Falle einer mechanischen Funktion selbst nicht Aktivität ist, jedoch in direkter Beziehung zu ihr steht.Wir haben daher die folgende Definition vorgeschlagen: Eine biologische Funktion ist die Eigenschaft eines bestimmten Teiles des Organismus als Ganzes der eine bestimmte Form oder Struktur besitzt: diese Eigenschaft ist ihrerseits wirkliche oder mögliche Aktivität oder aber steht in einem direkten Verhältnis zu ihr; sie ermöglicht die harmonische Entwicklung und Erhaltung des Organismus als Ganzes.Zum Abschluss machten wir einige theoretische Bemerkungen in denen wir die logische Abhängigkeit der Funktion von der Form darlegten. Form und Funktion sind demzufolge kein Musterbeispiel für das Komplementaritäts-prinzip so wie es vonMeyer-Abich angeführt wird. Wir haben uns auch mit einer früheren Abhandlung über das Form-Funktion-Problem vonBarge befasst. Sie diente uns als Ausgangspunkt für die gegenwärtige Erörterung. (shrink)

SummaryA distinction is drawn between prima facie duties and absolute duties . It is noted that the epistemic concept of confirmation is similar in fundamental respects to that of requirement. Hence we can distinguish between saying of something that it is prima facie probable for a subject S and saying of it that it is absolutely probable for S. Other analogies between moral and epistemic reasoning are noted.RésuméUne distinction est etablie entre des devoirs prima facie et des devoirs absolus . (...) On notera que le concept épistémique de confirmation est fondamentale‐ment semblable à celui ?on;exigence. On peut done distinguer entre dire de quelque chose qu'elle est prima facie probable pour un sujet S et dire qu'elle est absolument probable pour S. ?on;autres analogies entre raisonnement moral et épistémique sont relevées.ZusammenfassungEs wird eine Unterscheidung gemacht zwischen prima facie Pflichten und absoluten Verpflichtungen . Es ist zu bemerken, dass der erkenntnistheoretische Begriff der Bestätigung in grundlegenden Beziehungen demjenigen der Forderung ähnlich ist. Wir können daher unterscheiden zwischen von etwas sagen, das es prima facie wahrscheinlich ist für ein Subjekt S uns sagen, dass es absolut wahrscheinlich ist für S. Es werden weitere Analogien zwischen moralischen und erkenntnistheoretischen Argumenten fest‐gehalten. (shrink)

SummaryThe present paper is devoted to the problem of teleology in modern biology. Teleology is restricted to the phenomenon of goal‐directedness, whereas goal‐intended actions are denied. Thus, only the aspect of seemingly material teleology or teleonomy is required which paraphrases functions of certain value for the self maintenance of a system and is explainable without reference to vitalistic premises.Some aspects of evolution and selection are discussed and subsumed under a systems‐theoretically oriented view. Furthermore it is stressed that teleological explanations are (...) compatible with causal ones. The result of these assertions is the possibility of the reconciliation of seemingly irreconcilable positions. This, last not least, means a plea for the re‐assessment of an old and venerable problem.RésuméCet article est consacré au problèm de la finalité dans la biologie moderne, » finalite «étant pris ici dans un sens restreint de »comportement dirigé vers un but«, écartant toute notion d'intention consciente.La finalité matérielle apparente ou téléonomie, qui dénote simplement des fonctions ayant pour effet la conservation de systèmes, suffit donc, sans qu'un recours à des prémisses vitalistes soit nécessaire.Quelques aspects de l'evolution et de la sélection sont discutés dans le cadre de la théorie des systèmes. L'auteur montre aussi que les explications téléologiques n'entrent pas en contradiction avec des explications causales , d'où une synthèse possible de positions apparemment incompatibles. Enfin il plaide pour une réévaluation de ce problème ancien et vénérable.ZusammenfassungVorliegende Arbeit ist dem Problem der Teleologie in der modernen Biologie gewidmet. Die Teleologie wird dabei auf zielgerichtetes Verhalten eingeschränkt, während zielintendiertes Ver‐halten geleugnet wird. Daher genügt der Aspekt der scheinbaren materialen Teleologie oder Teleonomie, die lediglich Funktionen von systemerhaltendem Wert umschreibt und ohne Rückgriff auf vitalistische Pramissen erklart werden kann.Es werden einige Aspekte der Evolution und Selektion diskutiert und unter eine systemtheo‐retisch orientierte Betrachtungsweise subsumiert. Ferner wird hervorgehoben, dass teleologische Erklärungen nicht im Widerspruch zu kausalen Erklärungen stehen, was in einer moglichen Synthese von scheinbar inkompatiblen Positionen resultiert. Dies bedeuted nicht zuletzt ein Plädoyer für die Wieder‐bewertung eines altehrwürdigen Problems. (shrink)

Der klassische Liberalismus geht davon, dass die Freiheit des einzelnen Menschen ihre Grenze erst an der Freiheit der anderen finden soll. Eingriffe in die Freiheitsrechte müssen gerechtfertigt werden. Im Zentrum der politischen Theorie des Liberalismus steht daher die Aufgabe, die staatliche Rechtsordnung durch vernünftige Gründe zu legitimieren.

Dieses Buch liefert dem Leser eine aktuelle und fundierte Einführung in die Philosophie der Quantenphysik. Obwohl sich die Quantentheorie durch spektakuläre empirische Erfolge auszeichnet, wird bis heute kontrovers diskutiert, wie sie zu verstehen ist. In diesem Werk geben die Autoren einen Überblick über die zahlreichen philosophischen Herausforderungen: Verletzen Quantenobjekte das Prinzip der Kausalität? Sind gleichartige Teilchen ununterscheidbar und daher keine Individuen? Behalten Quantenobjekte in der zeitlichen Entwicklung ihre Identität? Wie verhält sich ein zusammengesetztes Quantensystem zu seinen Teilen? Diese Fragen (...) werden im Rahmen verschiedener Deutungsansätze der Quantentheorie diskutiert. Ein Ausblick in die Quantenfeldtheorie verschärft das Hauptproblem der Nichtlokalität. Philosophie der Quantenphysik richtet sich an Philosophiestudierende mit Interesse für Physik, macht Physikerinnen und Physiker mit den philosophischen Fragen ihres Faches vertraut und liefert Lehramtsstudierenden und Lehrern Anregungen für den gymnasialen Physik-Unterricht. Das Buch schließt damit eine Lücke zwischen populären Einführungen und spezialisierten Monografien zur Philosophie der Quantenphysik im deutschsprachigen Lehrbuchmarkt. In der vorliegenden zweiten Auflage wurde das Kapitel zu Verschränkung und Nicht-Lokalität deutlich erweitert und jedes Kapitel mit Übungsaufgaben und Musterlösungen ergänzt. cord friebezurzeit="" vertretung="" der="" professur="" für="" analytische="" philosophie="" an="" universität="" des="" saarlandes.p. (shrink)

Im Mittelpunkt dieses Sammelbandes, der einem internationalen und interdisziplinären Kolloquium von 1997 in Paris entsprungen ist, stehen die Anfänge des Urbanisierungsprozesses im ostslavischen Frühmittelalter. Doch die Herausgeber wollten dieses Thema nicht zu eng behandeln und haben daher in ihr Konzept das gesamte ethnische, demographische, wirtschaftliche und politische Umfeld einbezogen, das die Voraussetzungen für die Entstehung von „proto-urbanen Zentren“ geschaffen hat. Auf diese Weise ist ein Sammelwerk entstanden, dessen 21 Beiträge einander bestens ergänzen und die auf der Basis des gegenwärtigen (...) Forschungsstandes eine relativ geschlossene Gesamtschau der komplexen Dynamik erlauben, die auf dem Gebiet des engeren Osteuropa Herrschaftsbildung und Proto-Urbanisierung vorangetrieben haben. Mit Byzanz hat dies auf den ersten Blick zwar nur peripher zu tun, aber da der behandelte Zeitraum vom 8. bis zum 10. Jahrhundert das Rhomäerreich durch das Auftreten der aus Skandinavien stammenden Rhos in enge politische und wirtschaftliche Beziehungen zu seinen neuen, bedrohlichen Nachbarn verstrickte, gewann diese osteuropäische Peripherie schlagartig an Bedeutung. (shrink)

Vor dem Hintergrund, dass in den Medien und der Öffentlichkeit thematisierte und dargestellte Arztbilder stets auch auf die öffentliche Meinung und die Vorstellungen der Menschen von Ärzten wirken, spürt der Artikel der Frage nach, welches Arztbild die amerikanische TV-KrankenhausserieDr. House transportiert und welche Ausprägung das dargestellte Arzt-Patienten-Verhältnis einnimmt. Hierbei werden die medizinethischen Reflexionen durch eine detaillierte medienwissenschaftliche Genre-Einordnung und dramaturgische Analyse eingerahmt und unterstützt. Zudem werden als Analyseinstrumentarium die vier Modelle des Arzt-Patienten-Verhältnisses nach Emanuel/Emanuel herangezogen. Dieser interdisziplinäre Forschungsansatz zeigt, dass (...) die Hauptfigur der Serie, der Arzt Dr. Gregory House, durchaus als Gegenentwurf einesmodernen Arztes, der fürsorglich, nicht-direktiv und stets im Sinne desinformed consent handelt, konzipiert und präsentiert wird. Doch ist daraus nicht zu schließen, dass die Figur des Dr. House einseitig als Paternalist gezeichnet ist. Die Kategorisierung und Einordnung des Dr. House und der von ihm repräsentierten Arzttugenden ist vielmehr entlangaller Elemente des gesellschaftlichen Arztideals vorzunehmen, zu denen eine entsprechende wissenschaftlich-medizinische Kompetenz, die Orientierung an objektivierbaren Indizien, die Verpflichtung auf das naturwissenschaftliche, evidenzbasierte Ideal, eine angenehme Kommunikation mit dem Patienten sowie die nötige, gebotene Aufklärung zählen. So wird in der Analyse deutlich, dass die Darstellung von Dr. House vielschichtiger ist und immer wieder auf ethische Dilemma-Situationen in der Medizin verweist. Diese wirkmächtige dramatisch-filmische Darstellung von Konfliktsituationen im diagnostisch-therapeutischen Kontext sollte daher auch in der kommunikationswissenschaftlichen Wirkungsforschung vertieft werden. (shrink)

Darstellung des Noema in 12 Thesen.\nverwendete Textstellen: Ideen 1: S. 203, 22-23; S. 204, 20-21; S. 357, 19-20: Handlungen sind zielgerichtet. Dabei bedarf eines keines physischen Objekts. Husserl setzt and diese Stelle das Noema. Somit wird auch zielgerichtetes Handeln aufgrund einer Halluzination m{ö}glich, Zielgerichtet zu sein bedeutet ein Noema zu haben.\n1. Follesdal´sche These: Noema ist eine intensionale Entit{ä}t, eine Generalisierung des Begriffs Sinn/Bedeutung.\n2. These: Das Noema hat zwei Bestandteile, a) der noematische Sinn, der allen thetischen Handlungen (erinnern, sich vorstellen usw.) (...) gem{ä}{ß} desselben Objekts mit denselben Eigenschaften in derselben Gerichtetheit gemeinsam ist und b) die Gegebenheitsweise (hat auch Sinncharakter), die sich unterscheidet in Handlungen mit verschiedenem thetischen Charakter.\n3. These: Der noematische Sinn ergibt sich aus der Art und Weise, wie Bewu{ß}tsein zum Objekt in Relation steht.\n!! 4. These: Das Noema einer Handlung ist nicht das Objekt dieser Handlung\n5. These: Das Objekt einer Handlung ist eine Funktion des noematischen Sinns, d.h. mit einem bestimmten Noema kann nur ein Objekt korrespondieren.\n6. These: Jedoch k{ö}nnen mit einem bestimmten Objekt verschiedene Noemata korrespondieren. (z.B. kann ein Objekt das Ziel verschiedener thetischer Handlunge sein, etwa erinnern, wahrnehmen, daher:)\n6. These a): Mit einem bestimmten Objekt korrespondieren verschiedene noematische Sinne.\n7. These: Jede Handlung besteht aus nur einem Noema. Sie wird durch dieses Noema charakterisiert. (Umgekehrt trifft dies nicht zu.)\n8. These: Noemata sind abstrakte Entit{ä}ten. (Sinne sind nicht real. Sie sind bezogen auf Handlungen in tempor{ä}ren Intervallen.)\n9. These: Noemata werden nicht durch unsere Sinnesorgane wahrgenommen.\n10. These: Noemata gelangen durch ph{ä}nomenologische Reflektion ins Bewu{ß}tsein.\n11. These: Eine ph{ä}nomenologische Reflektion kann iterativ geschehen (ann{ä}herungsweise; in Schritte gegliedert). Dies ist so, weil schon die Korrespondenz zwischen Sinn und Objekt wieder ein Objekt ergibt. Es folgt ein unendlicher Regress.\nPhysische Objekte sind transzendent in dem Sinne, dass sie unendlich viele Noemata haben. Sinn kann sie nie ersch{ö}pfend erfassen.\nNoemata k{ö}nnen andererseits ein physisches Objekt repr{ä}sentieren in der Form, dass mehr intendiert wird als gesehen wird. So denkt man sich etwa bei einem Stuhl, von dem man nur zwei Beine sieht, die beiden {ü}brigen hinzu.\n12. These: Diese Muster der Vorherbestimmung bilden zusammen mit den Gegebenheitsweisen das Noema (s. These 2). (shrink)

Im Verlauf vieler Diskussionen über die sowjetische Philosophie am Osteuropa Institut der Universität von Fribourg wurden immer wieder zwei Probleme berührt. Erstens die Schwierigkeiten, denen der sowjetische Diamat bei der Beantwortung der sogenannten 'Grundfrage der Philo sophie' begegnet. Zweitens das Pro blem der Abhängigkeit der sowjetischen Philosophie von vorausgehenden Philosophien in der Geschichte: man kann in der heutigen sowjetischen Philosophie vor allem hegelianische und aristotelische Tendenzen unterscheiden. Diese Diskussionen wurden zur direkten Anregung für die vorliegende Arbeit. Zunächst wollte ich vor (...) allem die aristotelischen Tendenzen in der sowjetischen Philosophie untersuchen. Beim Studium der sowjetischen Literatur über die 'Grundfrage' wurde es aber immer klarer, daß gerade die neuere sowjetische Philosophie auf diesem Gebiet unter einem so starken Einfluß Hegels steht, daß die aristotelischen Tendenzen ver schwindend klein sind. Daher wurde die Arbeit zur Untersuchung dieses sehr grundlegenden Teils der sowjetischen Philosophie unter dem Ge sichtspunkt der Abhängigkeit von und Ähnlichkeit mit Hege!. Für die in vielen Diskussionen erhaltenen Anregungen möchte ich den Mitgliedern des Instituts danken. Mein ganz besonderer Dank gilt Professor J. M. Bochenski, unter dessen Leitung diese Arbeit entstanden ist. Nicht nur was das Verständnis der sowjetischen Philosophie, sondern auch besonders was die Interpretation Hegels betrifft, verdanke ich ihm viel mehr, als durch direkte Bezugnahmen im Text ausgedrückt werden konnte. Professor M. D. Philippe möchte ich für viele Anregungen und Ratschläge danken, die ich auch für diese Arbeit von ihm erhalten habe. (shrink)

Die Arbeit war von der Lykienforschung lange erwartet worden. Denn die wichtigen Entdeckungen lykischer Kirchen und Klöster durch M. R. Harrison in den 60er Jahren des vergangenen Jahrhundert boten nur eine kursorische Dokumentation dieser Denkmäler, die noch viele Fragen offen ließ. Daher versprachen die 1976 und 1977 durchgeführten Surveys der beiden Autoren entscheidende „Nachbesserungen“ und neue Erkenntnisse. Leider blieb das Manuskript ganze 20 Jahre liegen, ehe es zum Druck gegeben wurde, der dann noch einmal sechs Jahre auf sich warten (...) ließ. Es fußt auf einem Forschungsstand von 1997. Damit konnte der in den letzten Jahren erfolgte Schub jüngerer Forschung zu frühbyzantinischen Denkmälern Lykiens nicht mehr berücksichtigt werden. Es sei daher hier jeweils auf die jüngsten relevanten Arbeiten verwiesen. (shrink)

ZusammenfassungIn der Heidelberger Disputation (1518) lehnt Luther die aristotelische Anthropologie und den scholastischen Gottesbegriff ab. Stattdessen behauptet er die Einheit der Verborgenheit Gottes am Kreuz und der paradoxalen Liebe Gottes zu den Menschen. Nicht nur in diesem Fall, sondern dauerhaft und durchgehend scheint die polemische und zugespitzte Form der Disputation die evangelische Theologie geprägt zu haben – im Guten wie im Schlechten. Ich gehe daher der Frage nach, wie die Sprachformen der Disputation und des Dialogs dieses Denken diskursiv formatiert (...) haben. Die sokratische Wahrheitssuche einerseits und die scholastische Polemik andererseits haben m. E. diese Denkform tiefgehend beeinflusst. Mit seiner Schrifthermeneutik spitzt aber Luther die theologische Wahrheitsbehauptung noch einmal zu. Theodor Dieter lehnt aber Luthers Disjunktion zwischen Selbstliebe und Kreuzesliebe als weder schlüssig noch besonders überzeugend ab. Gegen Dieter schlage ich vor, dieses Denken anders zu interpretieren, und zwar vom Paradox her. Dadurch komme ich zu einer neuen Antwort auf die alte Frage nach dem Schibboleth, dem Grundprinzip und der Erkennbarkeit einer „evangelischen“ Sprache. (shrink)

ZusammenfassungWährend eines Abendessens in einem amerikanischen Restaurant wurde eine Gruppe von christlichen Ethikern, von denen einige Lutheraner waren, von einer jungen Frau angesprochen. Als sie hörte, welchen Beruf die Gruppe ausübte, antwortete sie: »Ich bin eine Lutheranerin – daher habe ich zu christlicher Ethik nichts zu sagen.« Dieser Artikel versucht herauszufinden, in welcher Hinsicht die Frau Recht gehabt haben könnte. Ich argumentiere dafür, dass zu dem Bereich des »Ethischen« zumindest drei Charakteristika gehören: Universalität, Normativität, und ein Verweis auf einen (...) Begriff des höchsten Gutes . Anschließend wird dafür argumentiert, dass eine der Konsequenzen aus Luthers Verweis auf Gott als höchstes Gut darin besteht, dass der sogenannte politische Gebrauch des Gesetzes zugleich ausgeprägt ethisch und christlich ist. Sein christliches Element besteht jedoch weniger in der Bestimmung derjenigen Werte, deren Realisierung angestrebt werden sollen, also im Feld der normativen Ethik, da das Gesetz in seiner politischen Interpretation allen Menschen, Gläubigen und Nicht-Gläubigen gleichermaßen, bekannt ist und auf alle angewandet werden kann. Der Beitrag des Christentums für die Ethik liegt vielmehr auf zwei anderen Ebenen: zum einen auf einer metaethischen Ebene ; und zum zweiten, aufgrund von Luthers Betonung der menschlichen Freiheit als Konsequenz der Versöhnung, auf der Ebene der Realisation des Guten. Abschließend wird argumentiert, dass Luthers theologischer Gebrauch des Gesetzes ebenso wie seine Lehre von der menschlichen Freiheit kaum als Ethik begriffen werden können, da die Charakteristika der Universalität und der Normativität fehlen. Einige mögen dies als eine Schwäche ansehen, aber die Kritik könnte auch in die entgegengesetzte Richtung gewendet werden: denn für Luther gehört mehr zum guten Leben als Normativität und Universalität allein.SummaryWhile having dinner in an American restaurant, a group of Christian ethicists, some of whom were Lutherans, were addressed by a woman. Upon hearing the profession of the group, she replied, “Well, I'm a Lutheran, so I don't know anything about Christian Ethics.” This article intends to explore in what sense the woman might have been correct. In order to do this, I argue that the realm of “the ethical” comprises at least three characteristics: universalisability, prescriptivity, and a reference to a conception of the highest good . After this, it is argued that, as a consequence of Luther's reference to God as the highest good, the so-called political use of the law can be seen as strongly ethical and Christian at the same time. The Christian element lies, however, not so much in the designation of what values ought to be pursued, i. e., in the field of normative ethics, since the law in its political interpretation may be known by, and is applicable, to all people, believers and nonbelievers alike. Rather, the contribution of Christianity to ethics lies on two other levels of ethics: first, on the level of metaethics ; and, second, because of Luther's stress on human freedom as a consequence of salvation, on the level of the realisation of the good. Finally, it is argued that Luther's theological use of the law as well as his doctrine of human freedom can hardly be conceived as ethics, due to the absence of the characteristics of universalisability and prescriptivity. By some, this may be considered as a flaw, but the criticism might also go in the other direction: to Luther, there is more to the good life than prescriptivity and universalisability alone. (shrink)

Der Aufsatz versucht eine Variante des Utilitarismus vorzustellen, die nicht zu permanenten und radikalen Konflikten mit moralischen Alltagsintuitionen führt. Dazu werden Konzepte wie das von P. Singer oder M. Tooley kritisiert, da sie externe Präferenzen nicht angemessen berücksichtigen, die z.B. auch die moralischen Gefühle von engagierten Abtreibungsgegnern erfassen. Der Utilitarismus fordert alle Interessen zu beachten, und das übersehen Singer u.a., wenn sie fast nur nach Interessen der Primärbetroffenen, z.B. eines Embryos, fragen, statt auch die Interessen der Abtreibungsgegner mitzubedenken. Allerdings bringt (...) der Einbezug externer Präferenzen auch Probleme mit sich. Daher versuche ich, den Begriff der externen Präferenzen zu klären und die neu entstehenden Probleme zu entkräften. Dabei sollen auch die Vorzüge des Utilitarismus, besonders bei Problemen wie Armut und Reichtum und Rechten zukünftiger Generationen herausgestellt werden, nicht nur seine Nachteile. (shrink)

Die Logik, einst Grundbestand der Philosophie, hat sich in unserem J ahrhundert zu einer selbstandigen Wissenschaft ent 1 wickelt. Sie wird zur Abgrenzung gegeniiber friiheren Gestalten "neue Logik" oder "moderne Logik" genannt; auch sind Be zeichnungen wie "theoretische Logik", "mathematische Logik", "symbolische Logik", "formale Logik", "Logistik" gebrauch 2 lich, urn die Eigenart der grundlegenden Methoden anzudeuten. Die genannten Benennungen werden in dieser Arbeit gleichbe rechtigt gebraucht. Mit 1. M. BOCHENSKI und A. MENNE kann man unter Logistik in weiterem Sinne "die (...) Lehre vom Logikkalkiil, seinen Voraus 3 setzungen und Anwendungen" verstehen. Die Absicht dieser Arbeit ist eine philosophische; sie fragt nach dem, was die Aussage als Aussage zum Element positiver Logik werden laBt. In Frage ist daher die Aussagen- und (ele mentare) Pradikatenlogik, die in formaler Hinsicht "durch den Vollstandigkeitssatz (Go DEL I930) und den Unentscheidbarkeits- 1 Texte zur Geschichte der modernen Logik: I.M. BOCHENSKI, Formale Logik, Freiburg-Miinchen I956, S. 3II-477. 2 s. z.B.: B. JUH6s, Elemente der neuen Logik, Wien I954. G. HASEN]AEGER, Einfuhrung in die Grundbegritfe und Probleme der modernen Logik, Freiburg-Miinchen I962. D. HILBERT und W. ACKERMANN, Grundzi~ge der theoretischm Logik, 3. Aufl., B- lin-Gi:ittingen-Heidelberg I949. H. SCHOLZ und G. HASEN]AEGER, Grundzuge der mathematischen Logik, Berlin 1961. H. HERMES, Einfuhrung in die mathematische Logik, Stuttgart 1963. R. CARNAP, Symbolische Logik, Wien 1954. P. LORENZEN, Formale Logik. I.M. BOCHENSKI, GrundrifJ der Logistik, aus dem Franzi:isischen iibers., neubearb. und erweitert von A. MENNE, 2. erweiterte Auf I., Paderborn 1962. (shrink)

Bei dem Anliegen der Grundlegung einer zeitgemäßen Kunstwissenschaft, das die Forscher um M. Dessoir verbindet, kommt der Auseinandersetzung mit der experimentellen Ästhetik G. Th. Fechners eine zentrale Rolle zu. So werden die antimetaphysische Haltung und die Phänomennähe dieses Ansatzes, der dezidiert die Position des ästhetischen Subjekts in den Blick nimmt, begrüßt. Allerdings bemängelt man zugleich, dass dies um den Preis der Vernachlässigung des ästhetischen Objekts geschieht, wie es vor allem K. Fiedler in erkenntnistheoretischer Absicht thematisiert hatte. Umkehrt betrachtet man es (...) an Fiedlers Objektivismus als problematisch, dass hier die Subjektivität des Rezipienten und des Künstlers programmatisch ausgeblendet bleibt. Neben Dessoir entwickeln daher u.a. E. Utitz, M. Geiger und E.W ind sehr unterschiedliche Ansätze, die das gemeinsame Ziel verbindet, beide Aspekte als komplementären Zusammenhang zu thematisieren. (shrink)

Excerpt from Sprüche von Lazarus Der Kenner von Lazarus' Schriften wird bemerken, dass die streng-wissenschaftlichen Untersuchungen weniger berücksichtigt sind, als die mehr allgemein verständlichen Betrachtungen; ich wollte eben kein Nachschlagebuch für Studenten und Philologen, sondern ein Volksbuch schaffen, das sowohl in der Hand werkerstube, wie im Frauengemach, in der Volks bibliothek, wie im Kaufmann oder Künstlerverein gelesen und verstanden wird; daher auch in der Anordnung eine pädagogisch-gefügte Stufenfolge vom Leichten zum Schweren, vom Einfachsten zum Er habensten, vom Praktischen zum (...) Idealen und Ideellen; mit: Arbeit und Beruf und Maschine und Werkzeug fangt die Sammlung an und endet mit Religion undhumanität! - Streng Gelehrtes musste dafür geopfert werden, z. B. Die Untersuchungen über die Kongruenz zwischen Geist und Sprache (leben d. Seele II), die Erläuterung über Perception und Ap perception (ebenda), die Bemerkungen über die Ver mischung der Kuuste, die Kennzeichnung von stimmung und Verstimmung (ideale Fragen, 145) und von ver dichtung des Denkens; für dieses brachte ich nur ein Beispiel, wahrlich eine harte Selbstbeschränkung, aber der Umfang der Sammlung durfte nicht überschritten werden. Mogen diejenigen, die sich an den vorliegenden Aphorismen nicht genügen lassen, an den Urtext in den drei Bänden leben der Seele, an treu und Freie, ideale Fragen und reize des Spieles sich halten! Ausserdem schöpfte ich aus mancherlei Reden und Vorträgen, aus Ungedruck tem und noch Unbekanntem, aus neuestem, in Briefen etwa, und aus altem Halbvergessenen wie: Der Antiquar; diese eigenartige Skizze, die nichts Erfundenes und nichts Erdachtes, sondern Erlebtes und Erinnertes ver ewigt. Nur möchte ich den Leser herzlich bitten, dass er diese Sprüche nicht bloss lese, sondern denke und uber sie nachdenke; dann erst erlangen sie ihren vollen Wert. Zu dem wahren Erfolg des Gedankens thut ja der Leser selbst das Beste hinzu! Der ver gleichende Kritiker aber wird bemerken, dass viele Ausspruche mit dem Urtext nicht genau in jedem Wort übereinstimmen; hier fehlen Einleitungs dort Schlusssätze, zuweilen mitten heraus 2 3 Zeilen verbindende erläuternde Hinweise, und Auseinander setzungen gelehrter Art, u. A. M. Der Knappheit und Klarheit der Grundgedanken wegen, wagte ich es gelegentlich, dem Autor, zögernd und zaghaft, mancherlei Redaktionen vorzuschlagen und mit seinem ganz spezifischen lazarus-lächeln auf dem gütigen Antlitz nickte er bloss, und erteilte damit die erwünschte Autorisation. About the Publisher Forgotten Books publishes hundreds of thousands of rare and classic books. Find more at www.forgottenbooks.com This book is a reproduction of an important historical work. Forgotten Books uses state-of-the-art technology to digitally reconstruct the work, preserving the original format whilst repairing imperfections present in the aged copy. In rare cases, an imperfection in the original, such as a blemish or missing page, may be replicated in our edition. We do, however, repair the vast majority of imperfections successfully; any imperfections that remain are intentionally left to preserve the state of such historical works. (shrink)

Die Frage: sind empirische Theorien falsifizierbar? ist natürlich trivialerweise zu verneinen, falls man Theorien nicht als Mengen von Aussagen, sonden z. B., wie Sneed/Stegmüller, als mengentheoretische Strukturen plus intendierte Anwendungsbereiche auffaßt. Daß die Antwort, zumindest dann, wenn man die Fragestellung auf bestimmte physikalische Theorien einschränkt, auch bei Zugrundelegung der sogenannten Aussagen-Konzeption (statement view) nicht anders lautet, ist hingegen schon weniger trivial — obgleich seit langem bekannt, spätestens nämlich seit Duhems berühmter Argumentation gegen die Möglichkeit eines experimentum crucis. Andererseits beruht eine (...) der derzeit einflußreichsten methodologischen Theorien, die von Popper, gerade auf der gegenteiligen Behauptung. Erst jüngst noch hat Popper seine Falsifizierbarkeits-Annahme, vor allem gegen Kritiken von Lakatos und Putnam, zu verteidigen versucht; die gleiche Intention verfolgen auch zwei Aufsätze von Musgrave. Es erscheint mir daher angebracht, kurz auf das Problem der Falsifizierbarkeit von empirischen Theorien zurückzukommen.Vorweg noch zwei Bemerkungen zur Terminologie: 1) Ich verwende, ohne mich auf den Versuch einer genaueren Explikation einzulassen, den Begriff (physikalische) Theorie in dem für den statement view geläufigen Sinne, wonach eine (deterministische) Theorie aus einer Menge von allgemeinen (deterministischen Natur-)Gesetzen besteht. Es sei ausdrücklich darauf hingewiesen, daß dies wenigstens partiell dem sonst üblichen Sprachgebrauch zuwider läuft: die Theorie des Planetensystems und die Mondtheorie, beispielsweise, sind keine Theorien im genannten Sinne, weil sie außer auf allgemeinen Naturgesetzen noch auf spezifischen nicht-gesetzesartigen Annahmen beruhen. Andrerseits dürfte diese Deutung des Begriffs Theorie zumindest mit derjenigen von Popper übereinstimmen. — 2) Daß eine Aussage bzw. Aussagenmenge T falsifizierbar ist, soll, wie bei Popper, bedeuten, daß Basissätze (wahre oder falsche) existieren, die zusammen mit T eine inkonsistente Satzmenge bilden; m.a.W.: falsifizierbar ist T in the simple logical sense of being logically incompatible with some basic statements. It has potential falsifiers. Basissätze sind dabei, grob gesagt, als Darstellungen von Beobachtungs-Befunden aufzufassen; Genaueres interessiert hier nur insoweit, als es sich umraum-zeitlich singuläre (Existenz-) Sätze handeln muß. Entsprechend soll schließlich T als falsifiziert gelten, wenn es wahre bzw. anerkannte oder akzeptierte Basissätze gibt, die T widersprechen. (Poppers Forderung, daß diese Basissätze ein reproduzierbares Phänomen beschreiben, also eine — allgemeine — falsifizierende Hypothese bewähren müssen, kann im vorliegenden Zusammenhang außer Betracht bleiben). (shrink)

Auf den Einsatz von Brechmitteln, der als körperlich wirkender Eingriff zur beweismäßigen Sicherung von verschluckten Drogenpäckchen an den Anforderungen von § 81a StPO zu messen ist, wird insbesondere in Großstädten und Ballungsgebieten der Bundesrepublik als Mittel im Kampf gegen den Straßenhandel mit Betäubungsmitteln zurückgegriffen. Der Autor befasst sich mit der Zulässigkeit der Vergabe von Brechmitteln im strafprozessualen Ermittlungsverfahren. Ausgangspunkt der Diskussion ist eine Entscheidung des OLG Frankfurt a. M. aus dem Jahre 1996. Das OLG sah in der in Rede stehenden (...) Maßnahme u. a. einen Verstoß gegen den verfassungsrechtlich verbürgten Grundsatz der Selbstbelastungsfreiheit. In zwei gegenläufigen Entscheidungen aus den Jahren 2000 und 2001 befand das Berliner Kammergericht die Brechmitteleinsätze dagegen für rechtlich unbedenklich. Die Analyse der Urteile beider Gerichte führt den Verfasser unter Berücksichtigung tatsächlicher Problemstellungen bei der Brechmittelvergabe zu einer vertieften Auseinandersetzung mit dem Grundsatz der Selbstbelastungsfreiheit im Strafverfahren und der von der herrschenden Meinung hierzu vertretenen Auffassung. Danach habe die Abgrenzung zulässiger von unzulässigen Zwangsmaßnahmen anhand der Frage zu erfolgen, ob dem Betroffenen ein passives Erdulden oder aber eine aktive Mitwirkung an der eigenen Überführung abverlangt wird. Obgleich berechtigte Zweifel an der Leistungsfähigkeit dieses Abgrenzungskriteriums bestehen, sind die Kritiker bislang einen überzeugenden alternativen Lösungsansatz schuldig geblieben. Hackethal kommt daher zu dem Ergebnis, dass die Frage der Zulässigkeit der Brechmitteleinsätze auf dem Boden der von der herrschenden Meinung vertretenen Auffassung zu beantworten und zu verneinen ist. Dabei erweist sich als maßgebend die Erwägung, dass bei der in letzter Konsequenz notwendig werdenden gewaltsamen Durchsetzung des Zwangsmittels gesundheitliche Nachteile für den Betroffenen nicht auszuschließen sind. Das aber verlangt § 81a StPO den Ermittlungsbehörden ab. (shrink)

In seinem Werk „Totalität und Unendlichkeit” ist Levinas darauf bedacht, eine radikale Philosophie der Transzendenz zu konzipieren. Seine Kritik der abendländischen philosophischen Tradition gipfelt in dem Vorwurf, dasz sie die Momente der Reflexion, der Immanenz und der Totalität übermäszig betont hat, und zwar auf Kosten der echten Transzendenz. Sie opfert die Andersheit des Anderen auf, um ihn systematisch auf Denselben zurückzuführen. Das wirklich Transzendente kann wesensmäszig nicht innerhalb des Horizontes einer Vorvertrautheit erscheinen, da es „totaliter aliter” und das von mir (...) vollkommen Getrennte ist. Es tritt mir im Antlitz des Anderen entgegen. Das Antlitz empfängt seinen Sinn nicht von etwas anderem, es ist selbst sinnverleihend. Infolge des Antlitzes existiere ich für den Anderen, habe ich die Möglichkeit, mich ihm gegenüber sittlich zu verhalten. Transzendenz wird daher ursprünglich im sittlichen Bewusztsein erfahren. Sittlichkeit offenbart sich als Widerstand gegen die immer anwesende Versuchung, den Anderen zu negieren. Das Gebot „Du sollst nicht töten !” ist die erste, nicht die letzte Sinngebung. Dadurch - und nicht durch blosze Erkenntnis — wird das Seiende als Seiendes bestätigt. Das Tötungsverbot ist jedoch der Kristallisationspunkt für alle anderen ethischen Normen. Die Person, die ich nicht beseitigen darf, musz ich auch achten, ihrer Schamhaftigkeit darf ich keine Gewalt antun, für sie bin ich verantwortlich. Auf der sittlichen Anerkennung des Anderen beruht die intersubjektive Verständigung, die Sprache, der vernünftige Umgang und dessen Institutionalisierung. Daher das Primat der praktischen Vernunft, das Levinas auf eine neue Weise zu begründen sucht. Die soeben skizzierte „Philosophie des Antlitzes” bildet den Inhalt der drei ersten Kapitel des Werkes „Totalität und Unendlichkeit”. Das vierte und letzte Kapitel trägt jedoch den bezeichnenden Titel „Jenseits des Antlitzes”. Hierin entwirft Levinas auf überraschende Weise eine Philosophie der Erotik und der Fruchtbarkeit. Was motiviert ihn zu dieser Wendung ? Ausgangspunkt der gesamten Problematik ist zweifellos die Frage nach dem Urteil Gottes, durch das meine Existenz gerechtfertigt oder verworfen wird. Ohne solch ein Urteil wäre Sittlichkeit lediglich subjektive Illusion oder Wahnsinn. Wie kann es aber gefällt werden ? Levinas weist alle theologischen und philosophischen Lösungsversuche ab. Das Urteil Gottes ist kein übernatürlicher Eingriff in das mundane Geschehen ; es tritt nicht, wie Hegel geglaubt hat, im Laufe der Weltgeschichte zutage ; es offenbart sich nicht in der Innerlichkeit einer der Mystik beflissenen Seele. Levinas zufolge bedarf das göttliche Urteil, um als Wahrheit hervortreten zu können, einer unendlichen Zeit. Diese ist ihrerseits nur denkbar infolge der menschlichen Generativität. Warum vertieft sich Levinas jedoch in eine Phänomenologie der Erotik ? Die Erotik ist das Gebiet des Zweideutigen. In ihr verschmelzen Immanenz und Transzendenz, sinnliches Bedürfnis und metaphysisches Verlangen. Das Weibliche erscheint einerseits als das Verletzliche, andererseits als das schamlos Herausfordernde. Die erotische Liebkosung möchte etwas ausdrücken, es gelingt ihr aber nicht, es zur Sprache zu bringen. Während die Philosophie des Antlitzes die Tagesansicht der menschlichen Existenz zeigt — Sittlichkeit, Verantwortung, Sprache, Vernunft — offenbart die Phänomenologie der Erotik deren Nachtseite. Levinas weist alle Versuche vorschneller Rationalisierung des erotischen Geschehens — die psychoanalytische, die Sartre'sche, die sozialpsychologische — zurück. Die sinnliche Liebe ist und bleibt, anthropologisch betrachtet, zweideutig. Ihre Ambiguität wird ausschlieszlich durch die Fruchtbarkeit überstiegen. Das Kind ist der geheime Sinn der Erotik, ohne dasz die Liebenden dies ahnen. — Levinas distanziert sich hier bewuszt von den „existenziellen” Phänomenologen, von Sartre und Merleau-Ponty. Ihnen zufolge ist der Mensch das „lumen naturale” ; d.h. dasz das Sinnvolle ausschlieszlich auf Grund von menschlicher Intentionalität geschieht. Levinas dagegen beweist, dasz das eminent Sinnvolle sich hinter dem Rücken des ego abspielt, dasz es durch kein cogito erkannt, erstrebt, entworfen wird. — Ueberdies wird durch die Einführung des Begriffes „Fruchtbarkeit” der Zauberkreis der phänomenologischen Immanenz gesprengt. Das erotische Abenteuer hat zwar seinen Ursprung in Mir, sein Endpunkt befindet sich jedoch auszer Mir. Die Subjektivität ist zwar unendliche Intersubjektivität, wie Husserl bereits erkannt hat, sie ist es aber lediglich infolge ihrer Generati vi tat. Sie ist m.a.W. dadurch unendlich, dasz sie sich immer aufs neue verjüngt. Die alte Generation stirbt ab und macht einer Jugend Platz, die radikal von neuem zu beginnen imstande ist. Levinas konzipiert nicht nur eine Philosophie der Jugend, er meditiert auch über das Wesen der Vaterschaft. Die Vaterschaft befreit das Ich von der Bürde seiner Selbstheit, denn das Ich ist der Sohn. Der Sohn bedeutet in Bezug auf den Vater einerseits einen „ Bruch" — und somit Diskontinuität — andererseits „Hilfsbedürftigkeit” — und daher Kontinuität. Die Intersubjektivität erhält sich somit als eine Kontinuität, die immer wieder unterbrochen wird. — Ein anderes wichtiges ethischreligiöses Denkmotiv ist das folgende : Jeder Sohn ist einziger Sohn. Er verdankt seine Unizität jedoch nicht irgendwelchen leiblich-seelischen Eigenschaften. Er ist einzig, weil der Vater ihn auf einzigartige Weise liebt. Infolgedessen ist jeder Sohn auch auserwählter Sohn. Er ist aber dazu bestimmt, zusammen mit anderen Auserwählten zu existieren. Hieraus entspringt die Idee der menschlichen Bruderschaft und der menschlichen Solidarität. Sie bilden die Grundlage jeglicher Gemeinschaftsbildung und jedweder sozialen Normierung. Die menschliche Sozialität ist, Levinas betont dies, kein tête-à-tête eines Ich mit einem Du ; sie schlieszt notwendigerweise die Möglichkeit eines Dritten in sich. Die menschlichen Gruppen und Gemeinschaften — auch die der Familie — sind von hier aus aufs neue philosophisch zu deuten. Ein Schlüssel zum Verständniss der Levinas'schen Metaphysik ist sein Begriff der „Infinitisierung” („infinition”), dessen Inhalt vielleicht mit der Wendung „dem Unendlichen entgegen wachsen” angedeutet werden kann. Mit welchem Recht spricht jedoch unser Philosoph von solch einem Wachsen, da er doch überzeugt ist, dasz der Mensch gänzlich — nach Leib und Seele — sterblich ist ? Im Geiste Levinas' musz man jedoch sagen, dasz gerade jene Sterblichkeit die „Infinitisierung” ermöglicht. Der Vater musz vollständig sterben, damit das Intervall zwischen den Generationen entsteht, das für die Erneuerung und Verjüngung der Intersubjektivität erforderlich ist. Auf diese Weise kann eine gänzlich neue Zeit anbrechen : die Zeit des Sohnes. Levinas' höchst originelle Philosophie der Zeitlichkeit kann am besten im Ausgang von Martin Heidegger — der hier ausschlieszlich als der Verfasser von „Sein und Zeit” zur Sprache kommt — belichtet werden. Beiden Denkern ist die Ueberzeugung eigen, dasz Temporalität unlöslich verbunden ist mit der — wie immer aufgefaszten — menschlichen Subjektivität. Levinas lehnt jedoch die Lehre von den temporalen Ekstasen, der endlichen Zukunft und dem Sein zum Tode leidenschaftlich ab. Das jemeinige Dasein stirbt zwar notwendigerweise und vollständig. Der Begriff der Subjektivität deckt sich jedoch nicht mit dem des individuellen Daseins. Subjektivität ist vielmehr generative Intersubjektivität. Als solche hat sie eine unendliche Zukunft vor sich. Der Gegensatz Heidegger-Levinas geht letztlich auf eine Verschiedenheit der ethischen Sicht zurück. (Levinas glaubt die Philosophie von „Sein und Zeit” als Ausdruck eines bestimmten Ethos verstehen zu müssen.) Heidegger zufolge ist das Dasein je seine Möglichkeit. Existierend kann es die Möglichkeit, die es ist, verwirklichen oder auch verfehlen : beides ist definitiv. Die Geschichte des individuellen Daseins nimmt auf diese Weise den Charakter eines unwiderruflichen Schicksals an. Dies gibt Levinas Anlasz zu grundsätzlichen Bedenken. Die Transzendenz, die Heidegger dem Dasein zuschreibt, ist keine echte Transzendenz, da sie auf die Gewinnung der je eigenen Möglichkeit gerichtet ist. Dies führt zu einer egozentrischen Selbstvergötterung und Vereinsamung. Das Ethos, das jene Philosophie des Daseins beseelt, ist das eines tragischen Heldentums. Dem stellt Levinas sein eigenes Ideal der spontanen Verantwortlichkeit, Dienstbarkeit und Geduld gegenüber. — Aber auch die Vorstellung einer endlichen Existenz, deren Verfehlungen und Versäumnisse schicksalhafte Endgültigkeit besitzen, ist unvereinbar mit der religiösen Sicht unseres Philosophen. Seiner Ansicht nach enthält der Begriff des endlichen Daseins einen impliziten Hinweis, dem nachzugehen ist. Levinas tut dies mit Hilfe der Begriffe „Jugend”, „radikale Erneuerung” und „Diskontinuität der Zeit”. Es ist völlig wahr, was Heidegger behauptet : Sein erscheint als Zeit, aber wohlgemerkt, als unendliche Zeit. Sie erstreckt sich durch die verschiedenen Zeiten und durch die Intervalle, die die Zeit des Vaters von der des Sohnes scheiden. Darum ist es undenkbar, dasz der eine Augenblick bruchlos aus der Ekstase des anderen hervorgeht. „Der Augenblick findet, während er fortdauert, den Tod und ersteht wieder. Tod und Auferstehung konstituieren die Zeit. Aber eine derartige formale Struktur setzt die Beziehung von Mir zum Anderen voraus und als deren Boden die Fruchtbarkeit.” Levinas' Philosophie ist nicht „optimistisch”. Von Anfang an betont er, dasz der Realist eigentlich anerkennen müszte, dasz das Wesen der Wirklichkeit der Krieg ist. Vom Frieden könne nur in der Sprache einer Eschatologie geredet werden. — Die Frage drängt sich nun auf, ob jenes Eschaton im Geiste von Levinas im Zusammenhang mit dem „Urteil Gottes” steht. Sie kann unter dem Vorbehalt bejaht werden, dasz dabei alle Vorstellungen, die dem Glauben — auch dem jüdischen Glauben — entstammen, ausgeklammert werden. Es handelt sich bei Levinas um eine Religiosität „innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft.” Das Eschaton ist unserem Philosophen zufolge nicht ein welterschütterndes Ereignis ; es unterbricht nicht den Verlauf der kosmischen und sozialen Prozesse ; es ist auch nicht „das Ende der Zeiten”. Das Eschaton ist nichts anderes als das Offenbar-werden des göttlichen Urteils oder, was dasselbe besagt ein Sprechen, durch das die Wahrheit und die Güte in Erscheinung tritt. Voraussetzung dafür ist eine „Konvergenz der Moralität und der Realität” ; d.h. dasz im Laufe einer unendlichen Zukunft das innerliche Leben der Menschheit vertieft, ihr Gewissen empfindlicher und ihre Geduld gröszer geworden sein wird. Denn jenes Sprechen erfolgt nicht mit Posaunenschall am „Jüngsten Tag”, es ereignet sich vielmehr alle Tage in den Beziehungen von Person zu Person. M.a.W. das Urteil Gottes wird immerwährend gefällt, wenn auch hinter den Kulissen der offiziellen Geschichte. Es wird gefällt, wenn der Erniedrigte und Beleidigte mich beschuldigt — beschuldigt einfach dadurch, dasz er mir in die Augen schaut. Das Antlitz des Anderen lädt mich vor Gericht, vor Ihm musz ich mich verantworten, Ich, in meiner persönlichen Einzigkeit und Unersetzlichkeit. Meinerseits unterwerfe Ich mich dem Gerichte Gottes in dem Masze, als Ich bereit bin, jene Anklage gegen mich zu vernehmen und mich zu verantworten. Wohlgemerkt : Levinas hält daran fest, dasz das eschatologische Urteil das Werk Gottes ist ; es wird jedoch ausschlieszlich in Menschen und durch Menschen zu einer Erfahrung. Levinas’ Ueberzeugung hinsichtlich der zunehmenden Empfindlichkeit des menschheitlichen Gewissens beruht nicht auf einem oberflächlichen Fortschrittsglauben. Ihr liegt vielmehr eine metaphysische Sicht zugrunde. Den Schlüssel zu ihrem Verständnis bietet wiederum der Begriff der „Infinitisierung”. Sie macht sich in analoger Weise auf drei verschiedenen Ebenen geltend. -Die erste ist die der Fruchtbarkeit. Rein empirisch kann man feststellen, dasz das fruchtbare Wesen andere Wesen hervorbringt, die ihrerseits fruchtbar sind, und dasz auf diese Weise die Fruchtbarkeit in der Natur zunimmt. Hinter dieser empirischen Aussage verbirgt sich jedoch eine ethisch-metaphysische Wahrheit. Im Geiste Levinas' müszte man sagen : Kreative Güte bringt nicht nur Güte hervor, sondern überdies noch mehr Güte. Hier liegt eine Analogie mit dem vor, was soeben als das göttliche Urteil bezeichnet wurde. Durch das Urteil, das der Verfolgte und Unterdrückte über mich fällt, wird mein schlummerndes Gewissen geweckt. Diese Weckung wird ihrerseits eine bleibende gewissensvollere Haltung zur Folge haben. Ich werde jetzt andere Anklagen eher vernehmen und mich ihnen bereitwilliger stellen. Es ist hier wieder die Rede von einer „Infinitisierung”, d.h. von einem unendlichen Wachstum in der Richtung auf das Gute zu. Das dritte und höchste Niveau ist das des metaphysischer Verlangens („ Désir"). Dieses unterscheidet sich wesentlich von dem egozentrischen Bedürfnis („ besoin"). Was letzteres betrifft, gilt das Folgende : Hat sich das Ich seines Objektes bemächtigt — hat es dieses theoretisch erkannt oder praktisch in Besitz genommen —, dann ist das Bedürfnis gestillt. Es ist erloschen, wenn das Andere, das Objekt, Mir, Demselben, einverleibt wurde. Daraus wird die grundsätzliche Endlichkeit jenes egozentrischen Lebens ersichtlich. Das metaphysische Verlangen dagegen ist unersättlich, „nicht, weil es einem unendlichen Hunger entspricht, sondern weil es keine Speise begehrt”. Es ist ja auf kein Objekt gerichtet. Dem Unendlichen gegenüber ist kein intentionales Verhalten möglich. Wohl aber ist es denkbar, dasz das endliche Wesen von dem überwältigenden Charakter des Unendlichen getroffen wird. Je mehr mein Verständnis für jenes alles Uebertreffende zunimmt, desto gröszer wird auch mein metaphysisches Verlangen. Es liegt also wieder eine „Infinitisierung” vor. Das Eschaton ereignet sich demnach jetzt und hier, wenn auch die offizielle Geschichte von ihm nichts weisz. Es besteht in einem unmerklichen Reifen der Menschheit, die sich in einer unendlichen Zukunft einem gänzlich neuen ethischsozialen Zustand nähert. Der eschatalogische Endzustand kann vielleicht als die vollkommene Harmonie zwischen Sozialität und Personalität charakterisiert werden. (shrink)

Excerpt from Die Kunst der Rechtsanwendung: Zugleich ein Beitrag zur Methodenlehre der Geisteswissenschaften Eine hnliche Definition der Philosophie geben Wundt ("system der Philosophie, S. 21) und Friedrich Paulsen, ("einleitung in die Philo sophie, S. W hrend Riehl ("philosophie der Gegenwart, S. 23) die Phi1030phie mit der Erkenntnistheorie indentif'rziert. Wesentlich enger fa t auch Windelband die Philosophie, indem er sie als die kritische Wissenschaft von den allgemeing ltigen Werten definiert, S. 1-irrtumer geworden. Daher unterscheidet sich die Philosophie im weiteren Sinne (...) weder im Objekt noch in der Methode von den positiven Einzelwissenschaften, vielmehr kann man alle Theorie als philosophisch bezeichnen, welche nicht im blo en empiristischen Kleinkram befangen bleibt, sondern sich der Einheit und des Zusammenhangs alles Wissens bewu t ist.1) Gew hnlich werden die theoretischen Disziplinen in Natur und Geisteswissenschaften eingeteilt. Hiernach haben die letz teren es mit der Erforschung des Seelenlebens zu tun, w hrend die ersteren die r umlichen Objekte betrachten. Neuerdings ist von Windelband in seiner Rede ber Geschichte und Natur wissenschaft und von Rickert in seinem Vortrag ber "kultur wissen schaft und Naturwissenschaft ein abweichender Ge sichtspunkt zur Klassifikation benutzt worden. Die genannten Autoren unterscheiden die sogenannten Gesetzeswissenschaften, denen es ausschlie lich um die Auffindung m glichst exakter Regeln zu tun ist, von den historischen Wissenschaften, denen die Schilderung des Einmaligen und Einzigartigen am Herzen liegt. Die Hervorhebung dieses Moments ist zweifellos sehr verdienstlich und fruchtbringend. Man darf aber nicht uber sehen, da sich diese Einteilung mit der alteren in "natur und Geisteswissenschaften kreuzt, denn es gibt sowohl nomotheti sche Geisteswissenschaften, wie vor allem die exakte Psycho logie als N aturwissenschaften, die auch idiographisch vorgehen, wie die Astronomie, wenn sie Mondgebirge und Sonnenflecken schildert, oder die Geologie, oder die Biologie, die von der Ent wicklung der Erde und ihrer Organismen berichten. Daher ist es verwirrend, wenn Rickert (s. 46) diejenigen Wissenschaften, deren Inhalt sich auf ein Besonderes und Individuelles bezieht, als Kulturwissenschaften bezeichnet, denn es ist nicht notwendig, da die idiographisch verfahrenden Disziplinen Werte oder Kulturbestrebungen als Objekte ins Auge fassen. Freilich mu die Darstellung des Individuellen und Einmaligen einen Wert besitzen, denn sonst w rde sich niemand mit ihnen besch ftigen. Aber das gleiche gilt von den nomothetischen Wissenschaften. About the Publisher Forgotten Books publishes hundreds of thousands of rare and classic books. Find more at www.forgottenbooks.com This book is a reproduction of an important historical work. Forgotten Books uses state-of-the-art technology to digitally reconstruct the work, preserving the original format whilst repairing imperfections present in the aged copy. In rare cases, an imperfection in the original, such as a blemish or missing page, may be replicated in our edition. We do, however, repair the vast majority of imperfections successfully; any imperfections that remain are intentionally left to preserve the state of such historical works. (shrink)

Veranstaltungshinweis: DEBATTE Gibt es Gott? Argumente f r und gegen die Existenz Gottes Prof. Dr. Ansgar Beckermann Philosoph, Universit t Bielefeld Prof. Dr. William Lane Craig Philosoph, Biola University ( USA ) 29. 10. 2015, 19.30 Uhr Alte Kongresshalle Theresienh he 15, 80339 M nchen Die Debatte wird live und in voller L nge im Internet bertragen: www.cvmd.eu Zum Buch: Ist es rational, an Gott oder andere bernat rliche Kr fte zu glauben? Gibt es gute epistemische Gr nde f r (...) religi se berzeugungen - Umst nde, die eindeutig f r die Wahrheit dieser berzeugungen sprechen? Empirisch gesehen offenbar nicht: Christophorus-Plaketten f hren nicht zu weniger Unf llen, Heilungen finden in Lourdes nicht h ufiger statt als anderswo auf der Welt; und Beten hilft offenbar genau so wenig wie die Brandopfer in der Antike. Auch die traditionellen Gottesbeweise leisten nicht, was sie leisten sollen - unter anderem, weil wir nicht davon ausgehen k nnen, dass das Prinzip vom zureichenden Grund zutrifft, und weil Darwins Evolutionstheorie nicht nur die Entstehung der Arten, sondern auch die vielen Probleme des Evolutionsprozesses besser erkl rt als die Annahme, all dies ginge auf einen intelligenten Sch pfer zur ck. Schlie lich m ssen alle Theodizee-Versuche als gescheitert angesehen werden. Wer einen Menschen leiden l sst, um damit irgendein Ziel zu erreichen, behandelt diesen Menschen nur als Mittel und handelt daher unmoralisch. N chtern betrachtet gibt es also keine epistemischen Gr nde, die f r die Existenz Gottes sprechen; aber die Existenz von Leid und Schmerz spricht nach wie vor eindeutig dagegen. (shrink)

Dem Beispiel Edmund Husserls folgend unternimmt M.-P. einen grosz angelegten Versuch, die Grundlagen der Sozialphilosophie philosophisch zu erhellen. Er verbindet dabei transzendentalphänomenologische, existenzialphilosophische und lebensphilosophische Denkmotive zu einer sehr persönlichen und ursprünglichen Synthese. Im Hinblick auf den schwierigen Charakter und die undurchsichtige Struktur seiner Ausführung wird zunächst eine Interpretation gegeben. M.-P. geht dialektisch vor. Seine These beruht auf seiner ausführlich entwicelten und sorgfältig dokumentierten Philosophie der menschlichen Leiblichkeit (vergi. Phänomenologie der Wahrnehmung übers, und eingeführt von RUDOLF BOEHM, Berlin 1966, S. (...) 1-396 ; vergi, auch WILLI MAIER : Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und Maurice Merleau-Ponty, Tübingen 1964, S. 21-101). Diese steht im schroffen Gegensatz zur Cartesianischen Tradition. M.-P. zufolge ist die geistige Existenz eine fortwährende Inkarnation. Hieraus ergibt sich, dasz das Bewusztsein notwendigerweise einen Leib besitzt. Der Leib ist ferner weder Ding noch Bewusztsein ; er hat eine eigene, „dritte” Seinsweise. Eben daher verleiht der Leib mir Zugang zur Welt ; ja noch mehr : Leib und Welt sind genau aufeinander abgestimmt. -Schlieszlich ist der Leib Träger typischer Intentionen motorischer, wahrnehmender, expressiver, elementar-praktischer und sexueller Art. Kurzum die leibliche Existenz ist vital-unpersönlich, sie sichert lediglich das mundane Leben im allgemeinen ; sie ist die Vorbedingung und Grundlage aller Objektivierung, aller Reflexion, aller bewuszten Entscheidung. Doch ist es M.-P. zufolge möglich, unumgänglich von einem subjektiven Leib, einem Leib-Subjekt zu sprechen. Der vorpersönliche Leib und die persönliche geistige Existenz des Menschen sind dabei nicht sauber voneinander geschieden ; ihr Verhältnis darf auch nicht als ein statisches gedacht werden. Es ist vielmehr durch fluktuierende Übergänge in beide Richtungen gekennzeichnet. Höchst persönliche Akte sedimentieren, verwandeln sich in habituelle Erwerbe und Automatismen. Andererseits spielen derartige Habitualitäten in dem kulturellen, geistigen und persönlichen Leben des Menschen eine bedeutsame Rolle. Auf Grund dieser Voraussetzungen vermag M.-P. die Wahrnehmung des alter ego völlig anders zu beschreiben als Husserl. -Wenn mein Blick auf ein anderes Leib-Subjekt fällt, das handelt, dann empfangen alle Dinge, die das andere Subjekt umgeben, eine neue Bedeutung. Sie sind nunmehr das, was das Verhalten des Anderen aus ihnen macht. Eben deshalb sehen wir das andere Leib-Subjekt nie und nimmer als ein ausgedehntes Stück Materie an. Wir betrachten es auch nicht als einen Bestandteil der Welt. Das andere Leib-Subjekt ist vielmehr etwas, was mit der Welt umgeht, sie im Griff hat und auf sie einwirkt. So ist es erklärlich, dasz mein Leib, wenn er den Leib des Anderen wahrnimmt, darin eine vertraute Weise erkennt, sich mit den mundanen Dingen einzulassen. Er sieht in dem andern Leib ein Organ seiner eigenen möglichen Intentionen. Dieses Erkennen soll nun nach M.-P. zu einer Verschmelzung führen. So wie die Glieder meines Leibes ein System bilden, so bilden nunmehr mein Leib und der Leib des Anderen ein einziges Ganzes, das von einer einzigen namenlosen, vorpersönlichen Existenz bewohnt wird. Auf diese Weise ist die Koexistenz psychophysischer Subjekte erklärlich, nicht aber die von Mitmenschen. Doch scheint die Erhellung der letzteren keine Schwierigkeiten mehr zu bieten. Der Mitmensch ist ein Subjekt, das mit Kulturobjekten umzugehen weisz. Unter den Erzeugnissen der Kultur nun spielt die Sprache eine entscheidende Rolle. Im Dialog entwerfen ich und der Andere eine gemeinsame geistige Landschaft. Wir kommunizieren miteinander, weil wir eine gemeinschaftliche Welt besitzen. Die Antithese erinnert in mancherlei Hinsicht an die Existenzphilosophie Jean-Paul Sartre's. Mit der Einführung der subjektiven Leiblichkeit ist das Problem nicht gelöst, betont M.-P. Die Schwierigkeit ist darin gelegen, dasz das alter ego genau dieselben Ansprüche erhebt wie das ego. Ist das wahrnehende Ich ein im vollen Sinne persönliches Ich, dann kann es kein anderes persönliches Ich wahrnehmen. Ist es dagegen ein anonymes Subjekt, dann ist der Andere gleichfalls ein namenloser Organismus. Gehen wir von der letztgenannten Voraussetzung aus, dann nivellieren wir alles, was die Einmaligkeit und Einzigkeit persönlicher Existenz ausmacht. Die Unzulänglichkeit der These seigt sich, wenn wir versuchen, sie auf die Problematik des „cogito” anzuwenden. Das „cogito” legt Zeugnis von meiner individuellen Existenz ab. Zu meiner Existenz gehört ein „transzendentales Feld”, d. h. ein Bereich, warin sich alle Seiende in Objekte-für-mich verwandeln. Bevor wir ein affirmatives oder negatives Urteil über etwas fällen können, musz ich diesem Etwas einen „Platz” in meinem transzendentalen Feld zuerkannt haben. Dies gilt auch mit Bezug auf die Kommunikation und die kommunizierenden Wesen. Sie müssen gleichfalls cogita meines cogito's sein. Es gibt, versichert M.-P., einen erlebten Solipsismus der nicht transzendiert werden kann. Es ist auch nicht möglich, diesen Solipsismus durch die Einführung eines göttlichen ego aufzuheben, dessen geheime Wirksamkeit ich in mir selbst entdecke. Es ist wahr, dasz wir, ich und der andere, im Bezug auf ein überindividuelles göttliches Bewusztsein empirische Objekte wären. Wir wären dann beide den Blicken des unendlichen Zuschauers ausgesetzt ; keiner hätte dem andern gegenüber eine Vorrang. Doch hätte ich dann die Wirksamkeit des göttlichen Bewusztseins in mir infolge eines reflexiven Aktes entdeckt. Dies würde aber bedeuten, dasz ich, der ich nur Schatten bin, durch meine Erkenntnis die Fülle des Lichtes erhellt habe, die ich Gott nenne. Etwas Derartiges würde dem Wesen Gottes widersprechen. Die Antithese kann daher auch durch die Annahme eines unendlichen Bewusztseins nicht widerlegt werden. Die Negation der Negation. Inmitten der Welt begegne ich Anderen. Dies ist ein Phänomen, das sich nicht wegdisputieren läszt. Wenn solipsistische Philosophen von der volkommenen Einsamkeit des ego sprechen, dann musz betont werden, dasz selbst der Begriff der Einsamkeit einen Hinweis auf mögliche Andere enthält. Auch die Alternative : „Ich oder der Andere” ist unhaltbar. Das Denken und Formulieren der Alternative bringt ja bereits mit sich, dasz sowohl Ich wie der Andere implizite gesetzt werden. -Sartre's berühmte „ Dialektik des Blickes" besitzt nicht die Beweiskraft, die ihr vielfach zu erkannt wird. Es ist wahr, dasz der objektivierende Blick des Anderen, solange dieser tatenlos bleibt und sich nicht mitteilt, die Kommunikation zeitweilig suspendiert. Es genügt aber, dasz der Andere ein Wort spricht, um ihn der Kommunikation zugänglich zu machen. Die Antithese wäre unwiderlegbar, wenn ihre Voraussetzungen zuträfen, wenn es nur zwei Seinsweisen gäbe : das Subjekt-und das Objekt-sein, das bewuszte und das dingartige Sein, das Für-sich-und das An-sich-sein. Diese Voraussetzungen weist M.-P.ab. Er hat -einigermaszen im Anschlusz an Husserl -den Beweis dafür geliefert, dasz das wahrgenommene Ding immer als einem groszen Zusammenhang angehörig aufgefaszt wird, letztlich dem Zusammenhang einer Welt. Unser Sein zur Welt geht daher immer der Wahrnehmung von „ diesem" und „jenem” voran. Die Welt ist offenbar weder Subjekt noch Objekt, weder Bewusztsein noch Ding. Was im Bezug auf die natürlichen Welt festgestellt worden is, gilt auch von der sozialen Welt. Unser ursprüngliches Verstehen des Sozialen macht es uns erst möglich, objektivierende Urteile über Individuen und Gruppen zu fällen. -M.-P. illustriert dies an den Beispielen des Klassenbewusztseins und des Nationalbewusztseins. Weder Klasse noch Nation dürfen als ein Fatum betrachtet werden, das von auszen her über mich verhängt worden ist. Ebensowenig sind sie „Werte”, die ich als souveraine Freiheit in meiner Immanenz „gesetzt” habe. „Klasse” und „Nation” sind vielmehr bestimmte Formen der Koexistenz, die für menschliche Individuen einen Aufforderungscharakter besitzen. In ruhigen Zeiten gehen Reize von ihnen aus, die nur gelegentliche Reaktionen auslösen. Man ahnt, dasz es sie gibt, aber man weisz es nicht. In einer revolutionären Situation oder in der Stunde einer nationalen Katastrophe können sie aber Anlasz zu einer klassenbewuszten bezw. nationalbewuszten Stellungnahme geben. Was dann in der Form einer Wahl, einer Entscheidung, eines Bekentnissen in Erscheinung tritt, ist lediglich die ausdrückliche Bestätigung eines vorhergehenden stillschweigenden Engagements. In diesem Sinne bezeichnet M.-P. das Soziale als etwas, das nicht primär Objekt unseres Bewusztseins sondern eine Dimension unseres Existierens ist. Die Frage nach der Transzendenz. Sind M.-P. zufolge soziale Gebilde wie z. B. „Klasse” oder „Nation” bewutetseinstranszendente Realitäten oder bewusztseinsimmanente Inhalte ? -Es ist für M.-P. charakteristisch, dasz er diese Alternative ablehnt. Er wirft zwar das Problem der Transzendenz auf, aber er stellt es auf eine neuartige Weise. Transzendent nennt er diejenigen Phänomene, die mich übersteigen, die aber dennoch nur insoferne für mich sind, als ich sie erfasse und erlebe. Er illustriert jene Problematik an der Hand der Phänomene „Vergangenheit” und „Welt”. Die Vergangenheit ist für den Realisten eine Spur, die sich auf meiner Hirnrinde oder in meiner Pyche befindet. Für den Idealisten ist sie ein cogitatum, das ein transcendentaler Geist in meiner Innerlichkeit konstituiert. In beiden Fällen wäre die Vergangenheit Gegenwart. M.-P. zufolge hat es die Vergangenheit immer schon für mich gegeben, auch wenn ich sie nicht mittels thetischer Akte vergegenwärtigt habe. In analoger Weise ist die Welt allerdings das, was mich umringt, aber sie befaszt mich, auch ohne dasz ich mir davon reflexiv bewuszt werde. Sofern mein Bewusztsein ausdrücklich Zeugnis von ihr ablegt, musz ich die Welt immanent nennen. Sofern sk aber mein Leben bestimmt hat, bevor ich von ihr gewuszt habe, ist sie bewusztseinstranszendent. Dieselbe „negatio supposti” wendet M.-P. nun auch auf das alter ego an. Der Andere ist transzendent, denn sein Sein-für-mich kommt nicht durch irgendwelche intenþionale Leistungen - Analogieschlusz, Introjektion oder Einfühlung -zustande. Ich konstituiere den Anderen nicht, denn ich bin kein göttliches Bewusztsein. Er ist bei mir, bevor ich ausdrücklich kennende, strebende oder wertende Akte vollziehe. -Dennoch ist es wahr, dasz das alter ego der Andere in Bezug auf mich ist. Das könnte er nicht sein, wenn mein Bewusztsein sein Sein nicht bezeugte. Das Zeugnis meines Bewusztseins ist dabei die ausdrückliche Bekräftigung von etwas, das im Stillen bereits in mir lebte. Es ist jedoch erforderlich, damit der Andere mir wirklich gegenübersteht. Infolge dieser wesentlich notwendigen bewuszten Affirmation ist der Andere meinem Bewusztsein auch immanent. - Wenn M.-P. daher behauptet, dasz das alter ego sowohl transzendent als immanent ist, dann darf man das nicht als eine spielerische Ausflucht betrachten. Es bedeutet, dasz sich mein gesamtes Leben in einer Sphäre von Sozialität abspielt, und dasz diese Sphäre das bewuszte Beurteilen und Sich-Verhalten gegenüber sozialen Partnern erst möglich macht. Das transzendentale Motiv im Denken M. P.'s. Das Problem der Transzendenz stellt sich demnach bei M.-P. auf eine sehr besondere Weise : es ist die Frage nach der Seinsart eines Transzendenten, das nicht ohne weiteres Überstieg des Selbst und eines Immanenten, das nicht schlechthin Wohnen in dem Selbst ist. Überdies formuliert er das Problem nicht in statischen, sondern in dynamischen Ausdrücken und Begriffen. Wie kann ich „ Urpräsenz" sein, die jede Anwesenheit eines Anderen bei mir bedingt, und gleichzeitig „Entgegenwärtigung”, die mich entrückt, fragt er sich. -Die Lösung dieser für ihn entscheidende Frage sucht er in der Richtung einer Transzendentalphilosophie. Das Paradox der immanenten Transzendenz kann nur dann philosophisch begreiflicher werden, wenn etwas gefunden wird, das die beiden Pole : „ Mich” und „den Anderen” umspannt ; das den Gegensatz zwischen Innerlichkeit und Äuszerlichkeit aufhebt ; das Interiorität zur Äuszerlichkeit erweitert und die Exteriorität verinnerlicht. M.-P. führt zunächst einen einigermaszen veränderten Begriff der Subjektivität ein. Das Bewusztsein, das cogito, die Subjektivität ist ihm zufolge nicht ohne weiteres als Identität mit sich selbst, als Selbstanwesenheit, als Wohnen in sich selbst zu charakterisieren. Ja, die absolute Selbstanwesenheit wird in Wahrheit niemals vollkommen realisiert, da die Subjektivität gleichzeitig auch Gerichtet-sein auf den Andern, Offenstehen für die Welt und Sprung nach der Zukunft ist. Sofern nun die Subjektivität nicht starre, unveränderliche Identität sondern ek-statisches Sein beim Anderen ist, ist ihre Seinsweise keine andere als die der Temporalität. So wie die Zeit in jeder ihrer temporalen Ekstasen das zur Entfaltung bringt, was in der vorgehenden als Keim angelegt war, so ist auch die Subjektivität der Drang, das zum Ausdruck zu bringen, was bereits implizit in ihre gelebt hat. -Nach M.-P. ist es falsch zu behaupten, das Subjekt befinde sich „ in" der Zeit. Er betrachtet vielmehr Subjekt und Zeit als ein und dieselbe alles gründende Wirklichkeit. Damit hat er auch das Problem der immanenten Transzendenz seiner Lösung näher gebracht. Die Zeit ist ja einerseits Anwesen, Gegenwart, Urpräsenz ; andererseits ist sie Flusz, Entgegenwärtigung, Ekstase. Sie ist das „wahre Transzendentale”, der „Ursprung der Transzendenzen”. Damit ist auch klar, welche Rolle das transzendentale Motiv im Denken M. P.' s spielt. M.-P. befaszt sich nicht mit der Möglichkeit formaler apriorischer Prinzipien. Er entwirft auch keine Lehre von den konstituierenden Leistungen eines transzendentalen Bewusztseins. M.-P. glaubt, das „wahre Transzendentale”, das der Ursprung der Realitäten ist, in der Temporalität entdeckt zu haben. Im Lichte dieser Entdeckung meint M.-P. nun auch, das Rätsel des alter ego lösen zu können. Es ist wahr, dasz ein Bewusztsein das andere ausschlieszt. Mit der Temporalität ist es aber anders gestellt. Die Zeit ist ja das Transzendens schlechthin. Sie überfliegt alle Grenzen und überbrückt alle Abgründe. So wie meine Gegenwart einer Zukunft entgegenwächst, die ich nicht kenne und vielleicht nie kennen lernen werde, so öffnet sich eine Gegenwart auch der Gegenwart des Anderen, die mir unbekannt ist. Ich verstehe auf vorprädikative Weise, dasz im Anderen derselbe Drang derZeitungen am Werk ist wie in mir, und dieses Verständnis gestattet mir, in dem Anderen den möglichen geistigen Partner zu erkennen. Die Analyse und Interpretation der Sozialphilosophie M.-P. gibt dem Verfasser Anlasz zu einigen kritische Betrachtungen. Sie betreffen vier Denkmotive M.-P.' s : die vermeintliche Verschmelzung der psychophysischen Subjekte, seinen Begriff der Welt, seinen existenzphilosophischen und seinen transzendentalphilosophischen Ansatz. Gezeigt wird, dasz aus den beiden letztgenannten Ansätzen keine geeignete Grundlage für eine personale Sozialphilosophie zu gewinnen ist. (shrink)

Warum schon bei Platon die Zahlen und ihr gutes Verständnis einen speziellen Platz in der philosophischen Bildung einnehmen, ist zunächst ein Rätsel. Eine Aufhebung der zukunftsweisenden Leistungen der Pythagoräer besonders in der Harmonielehre gegenüber mystifizierendem Verständnis eines Pythagoräismus ist daher nach wie vor interessant, auch noch im Blick auf Freges ‚drittes Reich‘ abstrakter Gegenstände oder Cantors Mengenlehre. Zahlen sind von philosophischem Interesse durch ihr enges Verhältnis zu den Formen von Rationalität und Sprache – und wegen der Möglichkeit, Aussagen nicht (...) bloß über Zahlen selbst, sondern auch über andere Verhältnisse durch Zahlen zu kodieren und dadurch zum Thema zu machen. Auf einfach nachvollziehbare Weise wird außerdem die Verschränkung von mathematischem Fortschritt, von Problemen und ihren Aufhebungen vorgeführt oder skizziert, etwa die Entdeckung inkommensurabler Größenverhältnisse und das Rechnen mit infinitesimalen Größen, Cantors Stufen des Unendlichen, Brouwers Intuitionismus, Gödels Unvollständigkeitsätze, u.a.m. Die Philosophie der Mathematik wird zum Lehrstück logischer Selbstreflexion überhaupt. (shrink)

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The nondecay probability of an unstable particle at a definite moment of time is investigated provided this particle existed at all earlier observation moments separated with the time interval Δ. Using the usual postulates for quantum measurements it is proved that this probability is described by the exponential function of Δ>0, and it tends to 1 as Δ → 0. An approximate formula is found for the effective decay width Γ(Δ) appearing in the case of multiple measurements. It is shown (...) that Γ(Δ) → 0 as Δ → 0. For Δ → ∞, the width Γ(Δ) → Γ0, with Γ0 being the standard decay with in Weisskopf-Wigner theory. At finite δ's Γ(Δ) may be smaller or greater than Γ0 depending on the parameters of the theory. (shrink)